范缜反佛
范缜（约450—515），字子真，祖籍顺阳（今河南淅川境内）人，六世祖汪，移居江南。南北朝时期著名的唯物主义思想家、杰出的无神论者。
范缜少孤贫而好学，十多岁时拜名儒沛国刘瓛为师，在其门下数年，布衣草鞋，徒行于路，在车马贵游的同学面前，毫无愧色。范缜学成后，博通经术，尤精“三礼”（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）。性质直，好危言高论。仕齐为宁蛮主簿，后迁尚书殿中郎，永明中，曾出使北魏。
齐司徒竟陵王萧子良在京都鸡笼山西邸官舍广延宾客，范缜也预其中。萧子良以佞佛闻名，邸内除聚集了信佛的文人学士外，还招致名僧，讲论佛法。范缜在西邸却盛称无佛，否认佛教的灵魂不灭、轮回转世、因果报应之说，因而发生争辩。萧子良问范缜：“君不信因果，世间何得有富贵，何得有贫贱？”回答说：“人之生譬如一树花，同发一枝，俱开一蒂，随风而堕，自有拂帘幌坠入茵席之上，自有关篱墙落于粪溷之侧。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”认为人生的富贵贫贱只是偶然的际遇。既而草撰《神灭论》。萧子良召集僧侣与其辩沦，但都不能屈服他。崇信佛教的士人也著文攻击范缜。王琰讥讽他说：“呜乎范子！曾不知其先祖神灵所在。”范缜针锋相对地回答：“呜乎王子！知其先祖神灵所在，而不能杀身以从之。”萧子良又想用中书郎官位来拉拢他。范缜大笑说：“使范缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎邪！”齐明帝建武中，出任宜都太守，所辖的夷陵（今湖北宜昌）境内有许多神庙，范缜下令禁毁，不许奉祀，后西邸旧友雍州刺史萧衍起兵东向，范缜迎投衍军。
梁天监元年（502年），范缜为晋安太守，在官清廉。迁尚书左丞，以坐尚书令王亮事谪徙广州。梁武帝萧衍佞佛，下诏宣布佛教为“正道”，而《神灭论》此时却在范缜亲友中广为流传。六年，范缜回京师任中书郎，其时反对《神灭论》最力的沈约为中书令。梁武帝发《敕答臣下神灭论》的敕旨，重新挑起论战。范缜对自己的理论作了更精辟的修订，成为现传的《神灭论》。大僧正法云将萧衍敕旨大量传抄给王公朝贵；并写了《与王公朝贵书》，响应者有临川王萧宏等六十四人。萧琛、曹思文、沈约三人著文反驳《神灭论》。曹思文以儒家的郊祀配天制度证明神之不灭，从而给范缜加上“欺天罔帝”、“伤化败俗”的罪名。缜并不畏惧，据理反驳。最后，曹思文不得不承认自己“情识愚浅，无以折其锋锐”。在萧衍发动围剿《神灭论》数年后范缜辞世。死后有文集十多卷，绝大多数早已亡佚。
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...查看更多南北朝时期，南北对立，战争不断;南朝内部赋税、徭役、兵役的加重，官吏的贪污腐化，自然灾害的不断发生，使得人民与统治阶级之间的矛盾日益加剧。南朝统治者为了消灭人民的反抗意识，进一步依靠宗教迷信作为麻醉人民的鸦片烟。佛教给人们虚构了一个来生的世界，宣称人死灵魂不灭，根据在生的善、恶，或入天堂极乐世界，或入地狱受各种痛苦;它要求人民放弃一切反抗，忍受现实生活中的一切苦难，而把希望寄托于所谓“来世”。这正符合统治阶级的利益。他们也从佛教教义中得到了安慰，只要信佛，并且做些“功德”，来世就可以继续享受富贵荣华。因此，他们极力提倡佛教，到处兴建佛寺，铸雕塑佛像。佛教在南朝很盛行。在南朝，仅在首都建康城(今南京市)就有480寺;全境的寺院成千上万，僧众以百万计。
佛教的神不灭唯心主义哲学思想，遭到了当时以神灭论为代表的唯物主义者的反对。其中最著名唯物主义代表是范缜(450——515年)。《梁书·范缜传》：缜祖籍南乡舞阳(今河南泌阳县西北)，祖琢之，官至中书郎;父蒙，曾为奉朝请，早卒。缜少孤贫，弱冠，拜当时的名儒刘瓛为师。他卓越不群，勤奋好学，深受刘瓛赏识。“既长，博通经术，尤精《三礼》。”由于“性质直，好危言高论，”不为朝廷所重，一直怀才不遇，穷困潦倒，25岁就白了头。35岁始起家齐朝宁蛮主薄，累迁至尚书殿中郎。大概就在他入仕前后，愤世黑暗与佛教的欺骗，于是研究汉魏以来，特别是杨泉、何承天等人的无神论和神灭论思想，对佛教唯心主义进行坚决斗争。永明七年(489年)，笃信佛教的竟陵王萧子良大宴宾客，范缜在座上发言反对佛教的神不灭与因果报应。子良问：“君、不信因果，何得有富贵贫贱?”缜答道：“人生如树花同发，随风而坠，自有拂簾幌坠于茵席之上，自有关篱墙范于粪溷之中。附茵席者，殿下是也;落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处?”他的意思是：人们的富贵贫贱并不是前生注定或因果报应的结果，而是由不同的客观条件造成的。
“子良不能屈，然深怪之。”
为了进一步展开论战，范缜乃以问答形式，著《神灭论》，论述其理。他指出：“神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也。”就是说，身体和精神是对立的统一体，精神(灵魂)从属于身体，身体存在就有精神(灵魂)，人死了，精神(灵魂)也就随之消灭。又说，形体与精神是统一的，互为依存而不能分割的。
他又举例说：精神就像锋利，形体就像是刀刃。离开了锋利就无所谓刀刃，离开了刀刃就谈不上锋利。没有听说刀没有了而锋利还存在的，岂有形体亡了精神还在的道理?从而，他作出了形与神关系的正确论断。
形神关系问题，是当时哲学上的一个关键性的理论问题，也是唯物主义与唯心主义的分水岭。范缜关于“形神相即”和形质神用的一元论体系，是我国古代哲学发展史上的一个重要的里程碑。
当时论敌提出：木与人既都是质，但是“木之质无知也，人之质有知也。人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有其二邪?活人和死人都有形骸，岂不是死人与活人都有知?”也就是说精神可以离开形体而单独存在。范缜解释说：人与木、生人与死人虽然都是质体，但是两者的本质属性不同，觉是人生的属性，无知是木和死人的属性属，两者不能相提并论。
论敌又提出：既然生人之形有知。那么，“死者之形骸，非生者之形骸邪?”如此，死人也应有知，有灵魂。范缜辩解说：“生形之非死形，死形之非生形。区已革矣，安有生人之形骸，而有死人之骨骼哉?”有如“荣木变枯木，枯木之质，宁是荣木之体?”即是说，由生人变死人，荣木变枯木，是一种质变，不能等同。“若枯即是荣，荣即是枯，应荣时凋零，枯时结实也。又荣木不应变为枯木，以荣即枯，无所复变也，荣枯是一，何不先枯后荣?要先荣后枯，何也?”“生灭之体，要有其次故也。夫欻而生者必欻而灭，渐而生者必渐而灭。欻而生者，飘骤是也;渐而生者，动植是也。有欻有渐，物之理也。”就是说，人由生到死，树由荣变枯，是自然一定变化的规律，生与死，荣与枯，两者既不同质，也不能反变和循环。这些有关物质的属性和事物发展规律的解释，进一步发展了当时的唯物主义基本原理。
在“知”(感性)与“虑”，(理性)认识上，论敌们问道：
“形即是神者，手等亦是神邪?”范答：“皆是神之分也。”又问：“若皆是神之分，神既虑，手等亦应虑也?”范答：“手等亦应能有痛痒之知，而无是非之虑。”“浅则为知，深则为虑。”
即是说，认识分为知、虑两个阶段，手等只有痛痒之知，而无是非之虑。他认为：“是非之虑，心器所主，”而“五脏各有所司，无有能虑者。”论敌们又问：“虑体无本”(即思维活动不必依赖一定的生理器官)。范答：“苟无本于我形，而可编寄于异地，亦可张甲之情寄王乙之躯，李丙之性托赵丁之体。然乎哉?不然也。”由此可见，他发展了认识论。只是由于当时的科学不发达，他把人类思维的器官错误的以为是心。
范缜在《神灭论》最后指责“浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休。”由于迷信佛教，“惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐”之故，“家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。致使兵挫于行间，吏空于官府，粟馨于隋游，货殚于泥木。……惟此之故，其流莫已，其病无限。”
《南史·范缜传》载言：此论一出，朝野震动，肖子良急忙召集名僧和名士王琰等诂难之。但是，都无法难倒范缜。于是子良心生一计，以中书郎为诱饵，派王融去劝说范缜放弃神灭论，缜大笑道：“使范缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎邪?!”这体现了他坚持真理的高尚品德。
梁武帝是一个狂热的佛教徒，他对范缜的神灭论感到极度不安。取代萧齐后不久，即发动和组织对范缜的围剿。他在《敕答臣下神灭论》中，指责缜“违经背亲，言语可息。”
并对缜挑衅说：“欲谈无佛，应设宾主，标其宗旨，辩其短长。”
据《弘明集》记载：天监六年(507年)，他亲自组织朝贵64人，先后写出75篇文章，围攻范缜的《神灭论》。其中有尚书令沈约的《形神论》、《神不灭论》，东宫舍人曹思文的《难〈神灭论〉》、《重难〈神灭论〉》等，光禄大夫萧琛的《难〈神灭论〉》等，这些文章都拿不出驳倒《神灭论》的有力论据;
而辅国将军韦睿等人的文章更出其右，他们只是按梁武帝的旨意，用“异端”、“外道”、“妨政”等大帽子去企图压服范缜，这当然也毫无用处，曹思文后来在上奏中也承认：“思文情识愚浅，无以折其锋锐。”梁武帝无奈，最后只得以范缜“灭圣”、“乖理”等钦定罪名，来结束这场辩论。
范缜的《神灭论》为我国古代的唯物主义作出了巨大的贡献。但是，也存在着一些缺点：首先，他是站在儒家立场上反对佛教的，因而对儒家经典中提到的鬼神观不敢公开反对;其次，他没有揭露整个封建地主阶级的剥削本质;最后，他还把形体分为“圣人之神”和“凡人之神”。这些，都是受时代局限性和阶级局限性的结果。因此，他还不是一个彻底的无神论者。
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...查看更多南朝齐梁时范缜著《神灭论》，宣扬无神论思想，反对佛教的神不灭说。范缜系南朝齐梁时思想家。他出身寒微，曾从学于名儒刘瓛。博通经术，尤精"三礼"。曾同佛教信徒齐竟陵王萧子良辩论，驳斥佛教的因果报应说。后作《神灭论》，提出"形神相即"的无神论思想。认为"形质神用"，反对佛教的神不灭说，引起朝野喧哗。梁武帝于天监六年(507)召集王公贵臣及僧尼60余人与他辩论，无人能折其锋锐。有《文集》十五卷，大多亡佚。现存《神灭论》等，收入《弘明集》中。
背景
魏晋南北朝时，经过统治者的大力提倡，佛教得到了空前的发展。当时的门阀士族以及皇亲贵戚大多信奉佛教。梁武帝在天监三年(504)宣布"唯佛一道，是为正道"，佛教几乎成了国教。同时，随着寺院经济的兴起，佛教寺院占有大量的社会财富，造成了日益严重的社会经济危机，也使世俗地主和僧侣地主之间的矛盾日益激化。寺院经济过度发展，广占田宅，与官府争夺劳动力和税收，农民负担增重。当时不断产生的反佛斗争，正是这种现实斗争在思想领域内的反映。
最初一些反对佛教的理论，主要是从风俗、习惯乃至政教、道德等方面着眼，从维护封建帝王的权势出发，指出佛教的出世主义是不忠不孝，违反了"三纲五常"的伦理说教，不利于巩固封建统治。随着社会上反佛斗争的深入，对佛学的批判也就逐渐集中到佛教神学的唯心主义理论方面。
斗争
范缜反对佛教神学的斗争，是从抨击因果报应论开始的。他继承了东汉王充的天道自然论，并作了进一步发挥，提出了一种唯物主义的自然论的偶然论学说，在与萧子良的辩论中，利用它坚决地驳斥了佛教的因果报应说，挫败了论敌。
神不灭论是佛教因果报应说的理论基础，其观点是形神相异，形神相离，形神非一。范续在《神灭论》中，继承了他以前的反佛教的无神论的传统，克服了把神看作是某种特殊物质的缺陷，提出了"形(体)神相即"、"形质神用"的观点，并用刀刃和锋利的比喻，通过刃的锋利对于刃的依赖关系，说明神又是一种特殊物质，神对于形具有依赖关系。从而把古代唯物主义无神论思想提高到一个新的水平，并在与梁武帝组织的六十余人的争辩大会上和与萧琛的《难神灭论》、曹思文的《难神灭论》及《重难神灭论》的争辩中，均以有力的论证，挫败了论敌。
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...查看更多或问予云：“神灭，何以知其灭也?”答曰：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”
问曰：“形者无知之称，神者有知之名，知与无知，即事有异，神之与形，理不容一，形神相即，非所闻也。”答曰：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”
问曰：“神故非质，形故非用，不得为异，其义安在?”答曰：“名殊而体一也。”
问曰：“名既已殊，体何得一?”答曰：“神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利，利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在。”
问曰：“刃之与利，或如来说，形之与神，其义不然。何以言之?木之质无知也，人之质有知也，人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有其二邪?”答曰：“异哉言乎!人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也，木之质，质无知也，人之质非木质也，木之质非人质也，安在有如木之质而复有异木之知哉!”
问曰：“人之质所以异木质者，以其有知耳。人而无知，与木何异?”答曰：“人无无知之质犹木无有知之形。”
问曰：“死者之形骸，岂非无知之质邪?”答曰：“是无知之质也。”
问曰：“若然者，人果有如木之质，而有异木之知矣。”答曰：“死者有如木之质，而无异木之知;生者有异木之知，而无如木之质也。”
问曰：“死者之骨骼，非生者之形骸邪?”答曰：“生形之非死形，死形之非生形，区已革矣。安有生人之形骸，非有死人之骨骼哉?”
问曰：“若生者之形骸非死者之骨骼，死者之骨骼，则应不由生者之形骸，不由生者之形骸，则此骨骼从何而至此邪?”答曰：“是生者之形骸，变为死者之骨骼也。”
问曰：“生者之形骸虽变为死者之骨骼，岂不因生而死，则知死体犹生体也。”答曰：“如因荣木变为枯木，枯木之质，宁是荣木之体!”
问曰：“荣体变为枯体，枯体即是荣体;丝体变为缕体，缕体即是丝体，有何别焉?”答曰：“若枯即是荣，荣即是枯，应荣时凋零，枯时结实也。又荣木不应变为枯木，以荣即枯，无所复变也。荣枯是一，何不先枯后荣?要先荣后枯，何也?丝缕之义，亦同此破。”
问曰：“生形之谢，便应豁然都尽，何故方受死形，绵历未已邪?”答曰：“生灭之体，要有其次故也。夫?而生者必?而灭，渐而生者必渐而灭。?而生者，飘骤是也;渐而生者，动植是也。有?有渐，物之理也。”
问曰：“形即是神者，手等亦是神邪?”答曰：“皆是神之分也。”
问曰：“若皆是神之分，神既能虑，手等亦应能虑也?”答曰：“手等亦应能有痛痒之知，而无是非之虑。”
问曰：“知之与虑，为一为异?”答曰：“知即是虑，浅则为知，深则为虑。”
问曰：“若尔，应有二虑。虑既有二，神有二乎?”答曰：“人体惟一，神何得二。”
问曰：“若不得二，安有痛痒之知，复有是非之虑?”答曰：“如手足虽异，总为一人;是非痛痒虽复有异，亦总为一神矣。”
问曰：“是非之虑，不关手足，当关何处?”答曰：“是非之虑，心器所主。”
问曰：“心器是五藏之主，非邪?”答曰：“是也。”
问曰：“五藏有何殊别，而心独有是非之虑乎?”答曰：“七窍亦复何殊，而司用不均。”
问曰：“虑思无方，何以知是心器所主?”答曰：“五藏各有所司无有能虑者，是以知心为虑本。”
问曰：“何不寄在眼等分中?”答曰：“若虑可寄于眼分，眼何故不寄于耳分邪?”
问曰：“虑体无本，故可寄之于眼分;眼自有本，不假寄于佗分也。”答曰：“眼何故有本而虑无本;苟无本于我形，而可遍寄于异地，亦可张甲之情，寄王乙之躯，李丙之性，托赵丁之体。然乎哉?不然也。”
问曰：“圣人形犹凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神异矣。”答曰：“不然。金之精者能昭，秽者不能昭，有能昭之精金，宁有不昭之秽质。又岂有圣人之神而寄凡人之器，亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳，勋、华之容;龙颜、马口，轩、?之状，此形表之异也。比干之心，七窍列角;伯约之胆，其大若拳，此心器之殊也。是知圣人定分，每绝常区，非惟道革群生，乃亦形超万有。凡圣均体，所未敢安。”
问曰：“子云圣人之形必异于凡者，敢问阳货类仲尼，项籍似大舜，舜、项、孔、阳，智革形同，其故何邪?”答曰：“珉似玉而非玉，鸡类凤而非凤，物诚有之，人故宜尔。项、阳貌似而非实似，心器不均，虽貌无益。”
问曰：“凡圣之珠，形器不一，可也;圣人员极，理无有二，而丘、旦殊姿，汤、文异状，神不侔色，于此益明矣。”答曰：“圣同于心器，形不必同也，犹马殊毛而齐逸，玉异色而均美。是以晋棘、荆和，等价连城，骅骝、?骊，俱致千里。”
问曰：“形神不二，既闻之矣，形谢神灭，理固宜然，敢问《经》云：‘为之宗庙，以鬼飨之。’何谓也?”答曰：“圣人之教然也，所以弭孝子之心，而厉偷薄之意，神而明之，此之谓矣。”
问曰：“伯有被甲，彭生豕见，《坟》、《索》着其事，宁是设教而已邪?”答曰：“妖怪茫茫，或存或亡，强死者众，不皆为鬼，彭生、伯有，何独能然，乍为人豕，未必齐、郑之公子也。”
问曰：“《易》称‘故知鬼神之情状，与天地相似而不违。’又曰：‘载鬼一车。’其义云何?”答曰：“有禽焉，有兽焉，飞走之别也;有人焉，有鬼焉，幽明之别也。人灭而为鬼，鬼灭而为人，则未之知也。”
问曰：“知此神灭，有何利用邪?”答曰：“浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者何?良由厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮涉于贫友，吝情动于颜色;千钟委于富僧，欢意畅于容发。岂不以僧有多?之期，友无遗秉之报，务施阙于周急，归德必于有己。又惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐。故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列瓶钵，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于泥木。所以奸宄弗胜，颂声尚拥，惟此之故，其流莫已，其病无限。若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，?尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素，耕而食，食不可穷也，蚕而衣，衣不可尽也，下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以匡国，可以霸君，用此道也。”
范缜神灭论翻译
有人问我说：“你说精神是会消灭的，怎样知道它会消灭呢?”我回答说：“精神和形体结合，形体和精神结合，不可分割，所以形体存在，精神就存在，形体衰亡了，精神也就消灭了。”
问：“形体是没有知觉的称呼，精神是有知觉的意思，有知觉和没有知觉，实际上是两回事，精神和形体，按这个道理不容许合二为一，形体和精神相结合的说法，我没有听说过。”回答说：“形体是精神的实质，精神是形体的作用，所以形体是从实体方面讲的，精神是从作用方面讲的，形体和精神是不能相互分割的。”
有人问：“精神本来就不是实体，形体本来不是作用，两者又不能分开，这道理在哪里呢?”回答说：“名称不同，本体还是一个。”
问：“名称既然不相同，本体又怎能是一个呢?”回答说：“精神对其形体来说，好像刀口的锋利和刀口本身的关系一样，形体对其精神作用来说，好像刀口本身和它的锋利的关系一样，锋利这一名称，不能说就是刀口，刀口这一名称，不能说就是锋利。但是离开了锋利，就无所谓刀口，离开了刀口也无所谓锋利，从来没有听说刀口没有了而锋利还在的，又怎样能说形体死亡而精神还存在呢?”
问：“刀口和锋利的关系，或许像你说的那样，但形体和精神的关系，它的道理却不是这样的。为什么这样讲呢?木头的实体是没有知觉的，人的实体是有知觉的，人既有像木头那样的实体，又有木头所没有的知觉，难道不是说明木头只有一种特性，人却有两种特性吗?”回答说：“这话就奇怪了!人类如果具有像木头那样的实体作为形体，又具有木头所没有的知觉作为精神，那是可以像你说的那样。但人的实体是有知觉的实体，木头的实体是没有知觉的实体，人的实体不等于木头的实体，木头的实体也不等于人的实体。哪能说人既有和木头一样的实体而又有木头所没有的知觉呢?”
有人问：“人的实体所以不同于木头的实体，不过因为人有知觉罢了。人如果没有知觉，那和木头有什么两样呢?”回答说：“人不存在没有知觉的实体，就和木头不存在有知觉的形体一样。”
有人问：“死人的形骸，难道不就是没有知觉的实体吗?”回答说：“那(死人)是没有知觉的实体。”
有人问：“假如这样，那人果然是既有相同于木头的实体，又有不同于木头的知觉了。”回答说：“死人就像木头一样，并没有不同于木头的知觉;活人虽有不同于木头的知觉，却没有和木头一样的实体。”
有人问：“死人的骨骸，不就是活人的形骸吗?”回答说：“活人的形骸不等于死人的形骸，死人的形骸不等于活人的形骸，区别是很明白的，怎么可能有活人的形骸却具有死人的骨骼呢?”
有人问：“如果活人的形骸不是死人的骨骼，那么死人的骨骼就不应该是活人的形骸而来的了，既然不是由活人的形骸而来，那这死人的骨骼又是从哪里来的呢?”回答说：“是活人的形骸变成了死人的骨骼。”
有人问：“活人的形骸变成了死人的骨骼，难道不是因为有生才有死，由此可知死人的形体就是活人的形体。”回答说：“这就像从活树变成枯树一样，枯树的实体怎么能说就是活树的实体呢?”
有人问：“活树能变成枯树，可见枯树也就是活树;好像丝体变成了线体，线体也就是丝体，有什么区别呢?”回答说：“如果枯树就是活树，活树就是枯树，那就应当在树活着的时候凋零，树枯萎的时候结果实了。而活树不应当变为枯树，因为活树就是枯树，再没有什么可以改变的了。活树枯树全都一样，为什么不先从枯树变成活树，一定要先从活树变成枯树，又是为什么呢?丝和线的说法，也跟此一样不攻自破。”
有人问：“活的形体衰亡时，就应一下子死去，为什么总是拖拖拉拉的呢?”回答说：“这是因为一切形体的生灭都要经历一定的过程，忽然发生的，也忽然消灭，逐渐发生的，也必逐渐消灭。忽然发生的如暴风骤雨，逐渐发生的如动植物。有的忽然发生，有的逐渐发生，这是事物的一定规律。”
有人问：“形体和精神是结合的，手这样的器官也有精神吗?”回答说：“都有精神的一些因素。”
有人问：“如果都有精神的因素，而精神能思维，那手这类器官也应当能思维了?”回答说：“手这类器官有痛痒的感觉，但没有辨别是非的思维能力。”
有人问：“感觉和思维是同一回事，还是两回事?”回答说：“感觉是思维的起点，粗浅的叫感觉，深刻的就是思维。”问：“如果这样，就应当有两种思维了，思维既然有两种，那么精神也有两种吗?”回答说：“人的形体只有一个，精神怎能有两种呢?”
问：“如果不是两种精神，怎么会既有感知痛痒的感觉，又有辨别是非的思维呢?”答：“比方手和足虽有区别，但总归为一个人的肢体，辨别是非和感知痛痒虽然不同，总归还是一个人的精神。”
问：“辨别是非的思维，如果同手足无关，那同什么有关呢?”答：“辨别是非的思维是由心器官主管的。”
问：“心器官是指五脏之一的心，是不是?”答：“是的。”
问：“五脏有何差别，难道只有心器官才具有辨别是非的思维?”答：“七窍又有什么差别，它们的职司和作用各不相同。”
问：“思维是不受限制的，怎样知道它是心器官所主管呢?”答：“五脏各有职司，(除心器官外)没有哪一个可以思维的，所以知道心器官是思维的大本营。”
问：“思维为什么不寄托在眼睛之类的器官上呢?”答：“如果思维可以寄托在眼睛之类的器官上，眼睛为什么又不长在耳朵上呢?”
问：“思维本身没有一定基础，所以可寄托在眼睛这类器官;眼睛自有基础，当然就不用寄托于其他器官了。”答：“为什么眼睛有基础而思维没有基础呢?假如思维在我身上没有一定的基础，而能寄托在任何地方，那么张三的情感可以寄在王二身上，李四的性格可以寄托在赵五的身上。真是这样吗?不是的。”
问：“圣人的形体和普通人的形体一样，但有圣人和普通人的差别，所以知道形体和精神是可以分离的。”答：“不是这样的。纯金能发光亮，杂质的金不发光亮，发光亮的纯金怎会有不发光亮的杂质?同样，怎会有圣人的精神寄托在普通人的器官之中?当然也不会有普通人的精神寄托在圣人的形体之中。因此尧的眉毛有八彩，舜的眼睛有双瞳，黄帝前额像龙，皋陶嘴形像马，这些都是形体外表的特征。比干的心有七个孔，姜维的胆有拳头那么大，这些都是内部器官的特征。由此可知，圣人有一定的特征非普通人可比，圣人不仅在道德上出类拔萃，就是形体上也是超越寻常的。所谓普通人和圣人形体一样的说法，实在不敢附和赞同。”
问：“您说圣人的形体一定有异于普通人，那么请问阳货的容貌像孔子，项羽的眼睛像大舜，舜、项羽、孔子和阳货，虽才智不同而形貌相像，这是什么原故呢?”答：“珉像玉但不是玉，鸡像凤但不是凤，事物有这类现象，人也一样。项羽、阳货的形貌和圣人相像，他们的内心器官却不真正相像，虽外貌相像，也是没有用的。”
问：“普通人和圣人的差别，由于形体和器官的不同，不可以这么说。但圣人都是一样完美无缺的，照理说应该没有什么不同，但孔子和周公的相貌不同，汤王和文王的相貌也不一样，这更可证明精神不依赖于形体了。”答：“所有圣人的心器官都是相同的，但外形不一定相同，就像马的毛色不同却都可以是骏马，玉的色彩不同却都可以是美玉一样。因此晋国的垂棘璧，楚国的和氏璧，都是无价之宝;骅、骝、马录、骊，都能日行千里。”
问：“形体和精神不能分离，已经领教了。形体衰亡精神也跟着消灭，道理也应该是这样的。请问《孝经》上说：‘建立宗庙，让鬼神享受它。’这是什么意思呢?”答：“圣人布道设教就是这样的，为的是顺从孝子的心情，并力诫忘恩负义，所谓‘神而明之’，正是这个意思。”
问：“伯有变鬼，身披盔甲，彭生死后，化为野猪出现，古书上有明确记载，怎能认为这仅仅是圣人的神道设教呢?”答：“妖怪的事是渺茫的，时而真，时而假。不得好死的人很多，没有听说都变成了鬼，为什么单单伯有、彭生就这样呢?一会儿是人，一会儿是猪，不见得就是郑国齐国的两个公子吧。”
问：“《易经》上说‘所以知道鬼神的情状和天地相似而不违背’，又说‘装载了一车鬼’。这些话又是什么意思呢?”答：“禽呀、兽呀，这是飞和走的区别。人呀、鬼呀，这是明和暗的区别。至于人死变鬼，鬼消灭了又变人，这是我无法想象的。”
问：“懂得了精神消灭的道理，有什么现实意义呢?”答：“佛教妨害国家政事，和尚败坏社会风俗，像狂风迷雾般到处散布着影响。我痛心这种弊害，想把人心从这种弊害的深渊里挽救出来。为什么人们宁愿倾家荡产去求僧拜佛，却不肯照顾亲戚，不同情贫穷的人呢?就是由于自私的打算太多，救人的念头缺乏，所以送给穷朋友一撮米，吝啬的心情就会立刻表现在脸上，而捐赠给豪富的和尚千石粮，就连毛发尖也会流露出欢畅的情绪。这难道不是因为和尚有慈航普渡的美丽诺言，而穷朋友却难指望有丝毫的报答么?施舍不是为了救人急难，做点好事指望立刻得到好报。何况佛教还用渺茫的谎言迷惑人，用地狱的痛苦来吓唬人，用荒诞的言词来欺骗人，用天堂的快乐来引诱人。所以人们脱下儒者的服装，披僧人的袈裟，丢掉祭祀祖宗的礼器，拿起和尚、尼姑的瓶和钵。家家抛弃了亲爱的人，人人断绝了后嗣。以致使得军队中缺乏作战的士兵，官府中缺乏管事的官吏，粮食被游手好闲的人吃光，财物被寺庙的兴建耗尽。因为这样的缘故，佛教的流行如不加以阻止，它的祸害就没有止境。应知万物的生成都是出于自然，一切现象的变化都有它自己的原因，忽然间自己发生了，又忽然间自己消灭了，要发生的不要去阻碍它，要消灭的不去挽留它，让它顺着自然的规律，按照自己的本性发展。劳动者安心田亩生产，统治者减少奢侈浪费，种田吃饭，饭是吃不完的;养蚕穿衣，衣是穿不尽的。在下的把多余的产品奉养在上的，在上的不专靠严刑峻法来对待在下的。这样可以保全性命，可以孝养父母，可以为自己，可以为别人，可以安定国家，可以完成霸业，都是运用这个道理啊!”这篇文章一出来，官员和老百姓都议论纷纷。萧子良召集僧侣来诘难范缜也没有能够说服他。
范缜神灭论影响
《神灭论》的发表，大大地震惊了当时的统治阶级，统治阶级极为慌张，于是出现了竟陵王萧子良凭借宰相的权力，慌忙调集众僧名士，软硬兼施，轮番围攻范缜。但由于他们讲不出象样的道理，尽管人多势众，也没有压倒坚持真理的范缜。佛门信徒太原名士王琰，借儒家讲究孝道为武器，撰文立着，企图一下子封住范缜的口，他带着嘲讽的口吻说：“呜呼!范子，你怎么竟连自己的祖先在哪里都不知道!”但范缜当即反唇相讥说：“呜呼!王子，你既然知道自己的祖先的神灵在哪里，为什么不杀身去追随它们呢?”王琰哑口无言，败下阵来。萧子良又派名士王融到范缜那儿，企图用官位加以利诱，王融对范缜说：“神灭之说既然是异端邪说，而你却坚持己见，恐怕会有伤名教。以你出众的才华和美德，何愁官至中书郎。而你为什么要违背众人的信仰，自讨身败名裂呢?”范缜听后哈哈大笑，回答说：“倘若我范缜肯于出卖人格，背叛信仰去捞取官位，恐怕早就当上尚书令、尚书仆射一类的高官，你那个中书郎又岂在话下!”直到范缜去世，朝廷都不敢将《神灭论》禁止发行。《神灭论》成为许多古代著作中的一朵奇葩。它为后世的中国无神论者提供了宝贵的历史典籍。
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...查看更多梁武帝萧衍因不满齐帝萧宝卷的专横统治，在手下的一片呼劝声中，终于在时机成熟之后，在襄阳大揭义竿，举兵讨伐萧宝卷。在兴兵南征路上，萧衍又因德施民心，顺应天势,所以一路上收招了不少人马，队伍日益壮大，更有许多隐士贤良也来投靠萧衍。一日，萧衍领军到了南乡舞阳安营扎寨，与左丞相刘孝绰正在军帐中研究战况，军士来报道:“启禀主公，营外有一腰扎黑丧带的人，自称是主公的故友，前来求见。”不待萧衍回话，刘孝绰已接道:“大胆逆贼,胆敢乱闯我营，先将他绑起再当相见!”那士卒正欲退去，萧衍却道：“且慢，此人既称是我故友，自当引他见我，如若他乃有意挑衅之辈，再绑不迟!”刘孝绰闻言道:“主公，此乃兵荒马乱之际，切要小心为好!”萧衍道:“不妨事，我心中自有分寸。”
那士卒得令退去，不一会儿领着一个男子进了主帅营。那男子果然头缠麻布，一身孝衣，腰缠黑丧带，见了萧衍也不下跪。刘孝绰一看便有气，正欲喝令来者跪见，哪知萧衍却不仅不怒,反而喜上眉梢道：“啊!原来是缜兄!”来人双手一揖:“得闻衍兄领兵至此，特来相见!”萧衍这才对刘孝绰道:“此乃我当年竟陵王学府的故友，今日得见甚是高兴!”刘孝绰这才与来人揖手还礼之后，便行退去。待刘孝绰退去之后，萧衍更是放下主帅的架子，携着来人之手共坐主位，相谈甚欢。萧衍先道:“不知缜兄几年不见，今日见我，为何是如此打扮?”那人只微叹一声道:“衍兄有所不知，前日家母过世，今日尚且还在孝日内，今又偶闻衍兄领兵至此，只想前来投靠衍兄，以助微薄之力。”
萧衍听后更欢喜得不得了，二人便在帐中促膝长谈起来。来者不是别人，正是范缜。范缜最早的官位在齐朝中算是个较低的主簿,直到现在才被提升为尚书殿的中郎和宜州的太守。提及范缜的血统，他原是东晋时安北将军范汪的第六代世孙，他的祖父是中书侍郎范璩之，父亲范漾早死于诸侯纷争的年代。其实，萧衍和范缜的关系也不至于如此亲切，只因范缜的堂弟范云是萧衍自称西邸“八友”中的一位。在当时范缜经常言论一些与世人不同的见解,所以萧衍才对他有所留心。今日相见，萧衍知道他是个见解独特之人，想到自己日后欲成大事，身边多个这样人总比没有的好，所以方才显得格外亲切。范缜的故事还得从齐朝初建的时候说起。当时，竟陵王萧子良在鸡笼山办了一个学府，招纳天下的才子著作文献和史记，同时又招了一批僧侣撰写佛经。哪知众多学士之中，只有范缜一人不相信佛教，而且还三番五次地表达无神的言论，抨击佛教。萧子良认为范缜的言论动摇了他的地位，终于有一次当着众人的面，仗着自己为一舍之长，学历非凡，首先问起范缜:“你不相信世间有佛祖和神灵存在，你有什么理由吗?难道就像人，一生下来便有贵贱之分吗?”
范缜环视了一下四周，却指着院中的一棵老树道：“不错，现在的人一生下来便有贵贱之分，就像这棵树上落下的树叶，虽然它们同在一棵树上生长，可说是环境一样，但当秋风一吹，它们其中有的可能会落到这清新雅致的学舍中，而另外则有的落到竹篱墙外的粪池中，倒也跟人有些相似，就似你萧公子一出生便注定是大富大贵之命，而我等却是需苦读奋斗方才飞黄腾达之辈!”一席话,范缜比喻得十分贴切，惊得四座哑口无言，萧子良更是无言对答。自这次唇枪舌剑一战之后，范缜更加坚信世上无神存在的思想是正确的。后来，范缜一时兴起，经过四个月的时间，竟写成了一本《神灭论》的书。书中范缜用自己的思想观念，恰如其分地比喻、阐述了世上没有任何神灵存在的道理。他在书中写道:“世上有谁能证明神灵的存在呢?如果就像某些人所说灵魂是附体的,那么也只是说有了肉体才有灵魂，而肉体一旦灭亡，那么灵魂也一定随之消失了。”
范缜的《神灭论》问世以后，惹起了一番不小的风波，许多信佛的人纷纷责怪范缜的“荒唐之说”，更有些略有文采之人竟写起《破神灭论》，欲用纸笔击败范缜。太原有位学士，一日亲临鸡笼山竟陵王学府，当面责问范缜道:“哎呀,范先生真是太可悲了，你竟然会不知道你祖先的神灵在哪里呀!”范缜闻言笑道:“这位先生所言甚是，我范缜虽不知祖先神灵在哪里，可我却知先辈们肉体安放何处。这位先生即言此话,那你定然知道他们神灵所在何方，我范缜每逢清明尚可拜祭先辈们的肉体，这位先生难道要自取性命以灵魂去追随他们吗?”一番话直教那太原学士灰溜溜地溜之大吉，以免难堪。当然，范缜的神灭论思想，萧衍也完全知道。萧衍虽也信佛，但举兵起事时不比老年那样虔诚，他也清楚范缜是一个才子。萧衍此次兴兵讨逆，身边正值用人之际，所以也没有因范缜的《神灭论》而责难他，反而委他重任。
范缜一直想寻得明主，也甘效犬马之劳。待得萧衍建梁称帝之后，范缜也官至尚书左丞之职。但到后来,萧衍大兴佛教，范缜却执意坚信“神灭论”，所以一直劝言萧衍，惹得萧衍一时大怒，干脆传下一道圣旨，把才子范缜发配到广州去了。一直到天监六年(公元507年)，范缜才又被梁武帝召回京城任中书郎。
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...查看更多南北朝时期,南北对立,战争不断;南朝内部赋税、徭役、兵役的加重,官吏的贪污腐化,自然灾害的不断发生,使得人民与统治阶级之间的矛盾日益加剧.南朝统治者为了消灭人民的反抗意识,进一步依靠宗教迷信作为麻醉人民的鸦片烟.佛教给人们虚构了一个来生的世界,宣称人死灵魂不灭,根据在生的善、恶,或入天堂极乐世界,或入地狱受各种痛苦;它要求人民放弃一切反抗,忍受现实生活中的一切苦难,而把希望寄托于所谓“来世”.这正符合统治阶级的利益.他们也从佛教教义中得到了安慰,只要信佛,并且做些“功德”,来世就可以继续享受富贵荣华.因此,他们极力提倡佛教,到处兴建佛寺,铸雕塑佛像.佛教在南朝很盛行.在南朝,仅在首都建康城(今南京市)就有480寺;全境的寺院成千上万,僧众以百万计.
佛教的神不灭唯心主义哲学思想,遭到了当时以神灭论为代表的唯物主义者的反对.其中最著名唯物主义代表是范缜(450——515年).《梁书·范缜传》：缜祖籍南乡舞阳(今河南泌阳县西北),祖琢之,官至中书郎;父蒙,曾为奉朝请,早卒.缜少孤贫,弱冠,拜当时的名儒刘瓛为师.他卓越不群,勤奋好学,深受刘瓛赏识.“既长,博通经术,尤精《三礼》.”由于“性质直,好危言高论,”不为朝廷所重,一直怀才不遇,穷困潦倒,25岁就白了头.35岁始起家齐朝宁蛮主薄,累迁至尚书殿中郎.大概就在他入仕前后,愤世黑暗与佛教的欺骗,于是研究汉魏以来,特别是杨泉、何承天等人的无神论和神灭论思想,对佛教唯心主义进行坚决斗争.永明七年(489年),笃信佛教的竟陵王萧子良大宴宾客,范缜在座上发言反对佛教的神不灭与因果报应.子良问：“君、不信因果,何得有富贵贫贱?”缜答道：“人生如树花同发,随风而坠,自有拂帘幌坠于茵席之上,自有关篱墙范于粪溷之中.附茵席者,殿下是也;落粪溷者,下官是也.贵贱虽复殊途,因果竟在何处?”他的意思是：人们的富贵贫贱并不是前生注定或因果报应的结果,而是由不同的客观条件造成的.“子良不能屈,然深怪之.”
为了进一步展开论战,范缜乃以问答形式,著《神灭论》,论述其理.他指出：“神即形也,形即神也,是以形存则神存,形谢则神灭也.”就是说,身体和精神是对立的统一体,精神(灵魂)从属于身体,身体存在就有精神(灵魂),人死了,精神(灵魂)也就随之消灭.又说,形体与精神是统一的,互为依存而不能分割的.
他又举例说：精神就像锋利,形体就像是刀刃.离开了锋利就无所谓刀刃,离开了刀刃就谈不上锋利.没有听说刀没有了而锋利还存在的,岂有形体亡了精神还在的道理? 从而,他作出了形与神关系的正确论断. 形神关系问题,是当时哲学上的一个关键性的理论问题,也是唯物主义与唯心主义的分水岭.范缜关于“形神相即”和形质神用的一元论体系,是我国古代哲学发展史上的一个重要的里程碑.当时论敌提出：木与人既都是质,但是“木之质无知也,人之质有知也.人既有如木之质,而有异木之知,岂非木有其一,人有其二邪?活人和死人都有形骸,岂不是死人与活人都有知?”也就是说精神可以离开形体而单独存在.范缜解释说：人与木、生人与死人虽然都是质体,但是两者的本质属性不同,觉是人生的属性,无知是木和死人的属性属,两者不能相提并论.
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...查看更多范缜是南朝齐、梁间杰出的唯物主义思想家，战斗的无神论者。他出身贫寒，少年时跟当时著名的学者刘献学习。，-他苦学钻研，成绩卓著，并好发表独到高超的议沦，为此朋友们都替他担心。可是，他并不畏权贵，表现出勇于战斗的精神。
范缜生活的时代，社会极端动荡，王朝极端腐败，阶级矛盾日益尖锐。各族统治阶级为了麻醉人民， 维护统治，便大力提倡佛教，并宣布佛教为国教。佛教宣扬，人的肉体是要死亡的，入的精神却永远存在，可以转生来世。人在今。生如果能忍受一切苦难，虔诚地信佛，把财物施舍给佛寺， 来生就可以得到幸福。范缜针对佛经宣扬的神不灭的谬论，发表了著名的《神灭论》，系统地阐述了自己的无神论思想。他认为人的精神和肉体是互相结合着的，身体是精神的实体.精神是实体的作用。这就充分地沦证了精神是依赖形体而存在的。范缜形象地譬喻说：形体好比刀刃，精神好比锋利;没有刀刃，就不会有锋利。没有形体，也就不会有精神。 《神灭论》坚持形和神的不可分，也就是坚持了物质和精神的不可分，承认了物质是第一性的，精神是箅二性的，反驳了佛教形神分离，即灵魂可以离开肉体而独立存在的唯心主义说教，有力地批判了佛教的理论基础。
《神灭论》发表后，梁武帝发动了王公贵族六十四人，写了七十五篇文章来围攻范缜，但是谁也一一驳倒他。朝廷又派大官王融去收买他。王对范缜说：只要你肯放弃自己的主张，·还伯做不到中书郎?范缜听了大笑说：假使我是个卖沦取官的人，早就做到比中书郎更大的官了，还用你来说什么中书郎么?
范缜继承和发扬了荀况、王充等人的唯物论思想，有方地打击了当时流行的有神沦，这种战斗精坤值得赞扬。他写的《神灭论》是我国思想史上的宝贵遗产。
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